نظر ملاصدرا و احاديث شيعه اماميه دربارة خاستگاه انسان در ازل و حدوث او در زمان
نظر ملاصدرا و احاديث شيعه اماميه دربارة خاستگاه انسان در ازل و حدوث او در زمان
نظر ملاصدرا و احاديث شيعه اماميه دربارة خاستگاه انسان در ازل و حدوث او در زمان
نويسنده:ماريا دكاكه ( Maria Dakake)
سؤال اصلي در اين وجودشناسي اين است كه چگونه حقيقت خاص انساني مي‌تواند از طريق تجسد, philosophy of being)) در زمان و طي حيات خاكي خود، از قلمرو بيزمان ازل به بيزماني ابد بازگردد، بدون آنكه وجودش دستخوش انفصال هستيشناختي ميان جهان باقي و جهان گذرا و متغير شود. اين مسئله «مبدأ» origination)) و «معاد» (return) است.
در اين مقاله، بحث اصلي درباره برداشت ملاصدرا از مرحله نخست اين فرايند تحول, يعني حقيقت ازلي موجودات انساني و تبدّل آن از عالم ازل به حيات خاكي، يا بتعبير ديگر، مسئله مبدأ است. در اين بحث, بويژه آرای ملاصدرا درباره مبدأ را با برخي از ديدگاههاي شيعه اماميه در همين باب مي‌سنجيم. البته ملاصدرا شيعه امامي منتقدي بود و ما اميدواريم نشان دهيم که تفكر او در اين موضوع، با برخي از تفسيرات اجتهادي عمده اماميه كاملاً سازگار است.
اما از سوي ديگر، ملاصدرا فيلسوف بود و در قلمرو فلسفه كار مي‌كرد, در حاليكه تفكر كلامي شيعه در حوزه كلام جاي مي‌گرفت. البته خواهيم گفت كه هم فلسفه ملاصدرا و هم كلام شيعه مرزهاي خاص خود را تعالي بخشيدند.([i])
ملاصدرا آثار خود را فلسفه محض نمي‌پندارد، بلكه آنها را «حكمت» (wisdom) يا «عرفان» theosophy)) نيز مي‌داند. بهمين سان، احاديث شيعه امامي نيز رگه غالب عرفاني دارد و در اين قلمرو متعالي عرفان است كه اين دو تدوين فلسفي و كلامي بهم مي‌رسند.
بايد كار خود را با شرح مختصر ديدگاه ملاصدرا درباره مبدأ انسان در ازل و نحوه پيدايش آدميان در جهان آغاز كنيم. به نظر ملاصدرا، تمام افراد عالم خاكي، وجودي در قلمرو بيزمان روح دارند؛ يعني همه انسانها پيش از آفرينش در زمان و طي آن بصورت نوعي «حقيقت روحي» spiritual reality)) يا «نفس غير مادي» (immaterial soul) وجود دارند. فقط هنگامي كه اين حقيقت روحي در ماده پست تجسد مي‌يابد و بدينترتيب, از بدن متشخص «مادي» برخوردار مي‌شود، نفس پا بعرصه هستي مي‌گذارد. در واقع، نفس مرز يا برزخ ميان بعد الهي يا پست انسان و بعد روحي و مادي اوست.([ii])
اين برزخ در طول حيات انسان ثابت نيست، بلكه برعكس, پيوسته از طريق فرايند حركت جوهري در حال دگرگوني است([iii]). اما «جوهر» (substance) انسان دقيقاً آميزه‌اي از روح و ماده‌اي است كه از آن ساخته شده است و همين جوهر - و نه اعراض (accident) مستقر در آن - است كه با عبور فرد از قوه بفعل، در جريان تكامل قواي جسمي، رواني و روحي او تغيير و استحاله مي‌يابد. همه حركات از قوه بفعل (حركت فقط در اين جهت مي‌تواند روي دهد) گوياي شدت وجودي است كه از «حركت جوهري» trans-substantial motion)) مخلوقات ممكن و حادث زماني ناشي مي‌شود.([iv])
هستي اين موجودات ممكن از هستي واجب الوجود يكتا، يعني خدا حاصل مي‌شود و هستي خداوند از طريق مبدأ «طبيعت» (principle of nature) در آنها بسط مي‌يابد؛ مانند مبدأ انرژي و همچون نيرويي كه باعث امتداد يافتن پرتوهاي خورشيد مي‌گردد و در عين حال, ارتباط اين پرتوها لزوماً با خورشيد حفظ مي‌شود.([v])
بنابرين، نفس انسان حتي هنگام حركت از قوه بفعل و رشد برخي از اجزاي بدن و زوال اعضاي ديگر، و همچنين در صورت استحاله جوهر وي نيز بسبب حقيقت روحي و بيزمان خود، و در بالاترين مرتبه‌اش از طريق وحدت وجود، يك حقيقت ذاتي پيوسته باقي مي‌ماند.([vi])
در اين مقاله، تفكر صدرايي و شيعه اماميه را در باب مسئله خاستگاه ازلي و تجسد خاكي انسان, از دو جنبه مقايسه مي‌كنيم.
نخست ديدگاه آنان را درباره ابعاد گوناگون وجود انسان، يعني بعد روحي، بعد مادي (يا بدن) و بعد نفساني ميان آن دو بررسي خواهيم كرد و بويژه برابطه بين «روح» (spirit) و «نفس» (soul) در نحوه پيدايش انسان و فرآيند تحول او می پردازيم.
دوم پيامدهاي اين رابطه را در موضوع جبر الهي و اختيار انسان چونان عوامل تعيين كننده سرنوشت روحاني افراد انسان بررسي خواهيم كرد.
او تذكر مي‌دهد كه آموزه تناسخ در سنتهاي هندي (كه آنها را زير عنوان كلي «تعاليم بودا» قرار مي دهد و نيز آموزه‌هاي برخي از متفكران اسلامي (اخوان الصفا) و نادانسته، در جزميات متفكران «نصگرا» (literalist) در جريان اصلي تفكر اسلامي وارد شده است.([viii])
تجسد دوباره يا تناسخ نفوس، بگفته ملاصدرا، بمعناي انتقال نفس فرد انساني از يك بدن به بدن ديگر در عالم محسوس است و او اين نوع انتقال را از انتقالات مذكور در مبدأ و معاد كه ناظر بتبدل بين عوالم محسوس و فوق محسوس و نه حاكي از تبدل اشكال مادي متفاوت در عالم محسوس است،([ix]) كاملاً متمايز مي‌سازد.
از فرضيات غلطي كه باعث شده است بسياري باشتباه نظريه غلط تجسد دوباره يا تناسخ را تأييد كنند، بنظر ملاصدرا، نظريه وجود قبلي نفس فرد انسان است.([x]) بنظر وی نوعي وجود متشخص انساني در قلمرو ابديت وجود دارد كه مادي نيست و بهمين سبب نسبت به «ماده» بيتفاوت است.([xi]) دقيقاً چنين تفاوتي با ماده است كه ماهيت وجود انساني را در قلمرو خاك يا در زمان تشخص مي‌دهد و آن را بصورت «نفس» يا نفس متشخص وجود مي‌بخشد؛ از اينرو، لازم است كه مفهوم صدرايي «روح» و «نفس» را از يكديگر متمايز كنيم. روح وجود ازلي دارد، درحاليكه نفس دقيقاً از تلاقي روح و ماده پديد آمده يا نشأت گرفته است.
روح، تا جايي كه نزد خداست، نامخلوق است و در واقع, خودش مبدأ خلاق خويش است؛ يعني روح (يا بالاترين مرتبه‌اش يعني عقل) با امر الهي «باش!» (كن!) (divine command “BE!”)خلق نشده است،بلكه خود امر الهي «باش!»است.([xii])
بنابرين، اگر روح مخلوق باشد، دست کم مخلوق در «زمان» نيست؛ زيرا خود امري است كه تمام موجودات ديگر بواسطه آن نشأت گرفته‌اند.
اگر چه روح و عقل در بالاترين مرتبه يكسانند، در مراتب پايينتر, از يكديگر متمايز مي‌شوند. روح با دورتر شدن از سرچشمه خود و در نتيجه ضعيف شدن، بتناسب, مظهر مراتب پايينتر عقل و سرانجام بيانگر مراتب نفس انساني و مادون انساني خواهد بود.
ارتباط ميان مراتب گوناگون روح و ديدگاه خاص ملاصدرا در باب مراتب مختلف عقل و نفس، در شرح وي بر كتاب مشاعر بروشني بيان شده است. اين شرح بويژه از اينرو براي منظور ما مناسب است كه در واقع، شرحي است بر بخشهای معيني از اثر استانده متكلّم شيعي، ابن بابويه، يعني كتاب الاعتقاد كه در باب كلام شيعي است؛ بنابرين، نخستين و تقريبا مستقيمترين نقطه شروع مقايسة آرای صدرا با نظريه شيعه خواهد بود.
بحث خود را با تلخيص شرح ابن بابويه درباره مراتب گوناگون «روح» آغاز مي‌كنيم.
بنظر ابن بابويه، در مجموع, پنج «روح» وجود دارد: روح القدس (holy spirit) ، روح الايمان ((spirit of faith، روح القوه (spirit of potency)، روح الشهوة (spirit of appetite) و روح المدرج spirit of growth) ). ابن بابويه مي‌گويد تنها رسولان و انبيا و امامان داراي هر پنج روح هستند. مؤمنان نيز چهار روح دارند: روح الايمان، روح القوه، روح الشهوة و روح المدرج, در حاليكه كافران و حيوانات فقط سه روح فروتر را دارند، يعني روح القوه، روح الشهوة و روح المدرج.([xiii])
ملاصدرا در كتاب المشاعر، با مرتبط ساختن مراتب روح با عقل و نفس و توضيح قابليتها يا قواي موجود در هر مرتبه، شرحي طولاني بر توضيح اين متكلم شيعي مي‌نويسد. بگفته وي،بالاترين مرتبه روح يا روح القدس عبارت است از روحي نخست و اصلي كه نزد خداست و با او مي‌ماند. اين روح با مفهوم فلسفي «عقل فعّال» (active intellect) تناظر دارد. «روح الايمان» نيز از ديدگاه فلسفي با «عقل مستفاد» ((acquired intellect متناظر است.
عقل مستفاد. يعني عقلي كه در انسان از حالت قوّه بفعل در مي‌آيد؛ بنابرين، فقط حاكي از مرتبه‌اي است كه در آن نفوس محقق در طول حيات خاكي خويش كاملاً از قوه بفعل در مي‌آيند.
بهمين سان، «روح القوه» نيز مرتبة نفس ناطقه (rational soul)است كه با «عقل هيولاني» (material intellect) يا عقل بالقوه محض ((purely potential intellect ، قبل از آنكه در انسانهاي معيني بفعليت درآيد، در تناظر است. دو روح ديگر, يعني «روح الشهوة» و «روح المدرج»، اصولاً نشاندهنده مرتبه‌اي از عقل نيستند, بلكه بترتيب، با نفوس حيواني و نباتي متناظرند.([xiv])
ديدگاه ملاصدرا در نسبت دادن مراتب مختلف «روح» بمراتب گوناگون خلقت كلاً با ديدگاه ابن‌بابويه موافق است، هر چند اختلافاتي جزئي هم وجود دارد؛ از جمله اينكه ابن بابويه كافران و بهايم را جزو كساني مي‌داند كه داراي سه روح, يعني روح القوه، روح الشهوة و روح المدرجند؛([xv]) در حاليكه ملاصدرا «روح القوه» را با نفس ناطقه يكي مي داند و منكر وجود آن در موجودات ديگر، جز انسانهاي بهيمه خوي يا كافران است.
درست است كه بر اساس ديدگاه صدرايي، امكان دارد كافران بسبب استفاده نادرست از «عقل هيولاني» يا عملي (practical intellect) , در جهان آخرت بشكل بهايم مادون انساني در آيند ( امري كه متعاقباً به بحث درباره آن خواهيم پرداخت)، اما در طول حيات خاكي خود استعداد تحقق آن عقل را دارند.([xvi])
اختلاف ديگر آن است كه ملاصدرا، روح دوم، يعنی روح الايمان را فقط بشمار بسيار اندكي از مؤمنان, يعني عرفا نسبت مي‌دهد. ابن بابويه نيز مانند ملاصدرا، اين مرتبه از روح را «بمؤمنان حقيقي» (true believer) اختصاص مي‌دهد, اما در تفكر شيعي, «مؤمنان حقيقي» به عرفا (Gnostics) محدود نمي‌شود, بلكه اصولاً همه شيعيان مكتبي را در بر می گيرد كه بسي وسيعتر و جامعتر از گروه عرفاست.البته بايد بياد داشت كه احاديث شيعي متعددي وجود دارد كه از شمار بسيار ناچيز مؤمنان حقيقي سخن مي‌گويند.([xvii])
اگر گروه «مؤمنان حقيقي» ابن بابويه را بجاي آنكه گروه اقليت شيعه در امت بزرگتر اسلامي بشمار آوريم، گروه كوچك برگزيدگان در جامعه شيعه بپنداريم، در واقع, مي‌توانيم آن را با محدوديتهاي موردنظر ملاصدرا براي اين گروه مطابق بدانيم.
اختلاف بعدي اينكه ملاصدرا مدعي است روح اول، يعني روح القدس يا عقل فعال، مختص اولياست. البته كلمه اوليا شامل انبيا و امامان نيز مي‌شود كه ابن بابويه اين بالاترين مرتبه روح را بايشان اختصاص داده است. اما كلمه اوليا كمي مبهمتر يا نامعينتر است و چه بسا افزون بر انبيا و امامان، خواص ديگري را نيز شامل شود، اما چون ملاصدرا باين نكته نمي‌پردازد, به يقين نمي‌توان گفت كه چنين است.
آخرين نكته نيز مسئله هميشگي, ولي مهم طريقه استقرار اين «ارواح» گوناگون در نفوس مختلف انساني است كه ملاصدرا آن را مطرح ساخته، اما ابن بابويه بدان نپرداخته است. ملاصدرا بفعل درآمدن اين مراتب مختلف را در مخلوقات گوناگون زميني با توسل بنظريه جامع خويش در باب جريان وجود توضيح مي‌دهد. او مي‌گويد : اين پنج روح انواري هستند كه شدت و ضعف تابش آنها متفاوت است، همه آنها بواسطه يك وجود، موجودند، يعني بواسطه وجود متدرجي كه مراتبش بتدريج در موجودات داراي اين مرتبه حاصل شده است.([xviii])
بنابرين، فيضان روح ((emanation of the spirit را مي‌توان با فيضان وجود كه در سرتاسر تجسد انسان در ماده خاكي در شدتهاي گوناگون جريان دارد و بدينترتيب, متناظر با سطوح مختلف عقل است، يكسان دانست.
بدينترتيب، مفهوم «نفس» موجود در زمان بيانگر يا بتعبير دقيقتر، مستلزم وجود مادي آن است. نفس از ماده نشأت گرفته است و در پهنه خاك از آن جدايي‌ناپذير است. اين درك از رابطه نفس با ماده است كه بملاصدرا امكان مي‌دهد نظريه «تناسخ» را بطور قطع رد كند؛ زيرا آنچه نظريه انتقال نفس از يك صورت مادي بصورت ديگر را ممكن مي‌سازد پيشفرض غلط امكان جدايي نفس از ماده يا از شكل مادي خاصي در اين جهان است.
بنابرين، بايد سه قلمرو را در وجود انساني در نظر گرفت: قلمرو روح، قلمرو جسم و قلمرو نفس. اين سه قلمرو را مي‌توان با تحليل آنها بر اساس مفاهيم «صورت» form)) و «ماده» (matter) كه به ترتيب با «نفس» و «بدن» (body) در وجود انساني متناظرند، فهميد.([xxi]) نفس در عالم ماده، صورت كامل است؛ زيرا در انسان است كه ماده بكمال خويش مي‌رسد.([xxii])
بر اساس اين تشبيه، نفس و بدن را در اين عالم نمي‌توان از يكديگر جدا كرد، چنانكه صورت و ماده را نمي‌توان از هم جدا ساخت.
ما در اين عالم نمي‌توانيم ماده را بدون صورت، و صورت را بدون ماده بشناسيم. اين بدانمعنا نيست كه جسم همچون نفس يا روح وجود ابدي يا زوال‌ناپذير دارد، برعكس بدن هميشه و بدون انقطاع در زوال و حدوث مستمر است. اين زوال و حدوث مستمر از طريق استحاله جوهر فرد متشكل از صورت و ماده, و نه ماهيت او انجام مي شود.([xxiii]) هر جوهري بواسطه صورت، و نه ماده خود پايدار است؛ بنابرين، هر چند از يك ديدگاه بدن ازبين مي‌رود و باز پديد مي‌آيد, از ديدگاه ديگر، بسبب بقاي نفس، اساساً همان بدن باقي مي‌ماند. ملاصدرا توضيح مي‌دهد:
نكته تعيين كننده در اينكه بدن برغم دگرگوني مداوم اجزاي مادي آن، همين بدن خاص باقي مي‌ماند، فقط وحدت نفس است. تا هنگامي كه نفس زيد، همين نفس باقي بماند، بدن او نيز همين بدن است؛ زيرا نفس يك شي‌ء، كمال وجود و جوهر فردي آن است. به اين دليل است كه مي‌گويند اين كودك همان كسي است كه پير خواهد شد، يا اين پير قبلاً كودك بوده است, هرچند با گذشت روزگار، همه اجزا و اندامهاي مادي خاصي را كه در كودكي داشته از دست داده است. در واقع, بحق مي‌توان گفت انگشت انسان (همان) انگشتي است كه در كودكي داشته است، هر چند انگشت كودكي هم از لحاظ صورت و هم از لحاظ ماده ناپديد شده، بطوري كه هيچ چيز از آن بمنزله يك جسم خاص باقي نمانده است. انگشت اين پيرمرد، فقط بدليل بقاي نفس او انگشت او باقي مي‌ماند.([xxiv])
نفس در جهان ماده، صورت كامل است؛ اما در عالم روح، ماده محض (هيولا) است. «صورت» انسان را در جهان آخرت، فقط ماهيت باطني و عادات او كه در طول حيات خاكيش در عالم مادي كسب كرده است، تعيين مي‌كند.([xxv])
بنابرين، نفس در اين عالم، بالفعل وجود دارد و از صورت كامل يا فعليت ماده در بدن حكايت مي‌كند، اما در عين حال, در جهان آخرت يا جهان روح يا عقل، بنحو قوه محض وجود دارد. نفس انساني در اين عالم با نوعي كمال نخستين(primordial perfection)
(فطرت) پديد نمي‌آيد كه همه افراد نوع انسان در آن سهيم هستند.([xxvi]) اما در عالم آخرت با فطرت ثاني پديد مي‌آيد كه ماهيت يا «صورت» يا «نوع» ((species آن با اعمال و عادات خوب و بد آن در اين عالم تعيين مي‌شود.([xxvii])
از اينرو, صورتي كه در عالم آخرت به «نفس بمنزله ماده» داده مي‌شود، ممكن است كامل يا ناقص باشد. از ديدگاه ملاصدرا اينصورت ممكن است صورت يكي از اين انواع چهارگانه كلي, يعني صورت ملائک، شياطين، بهايم يا سباع باشد.([xxviii]) نفس حتي در حالت تحقق كامل كه بنظر ملاصدرا فقط افراد اندکی بدان مي‌رسند, در اين عالم از بدن جدا نمي‌شود, روح نيز از نفس جدا نمي‌گردد، بلكه نفس مانند جوهر خود, متحول مي‌شود. نفس كه روح يا عقلي بالقوه است، از طريق فرايند دگرگوني جوهري بروح يا عقلي بالفعل مبدل مي شود. نكته مهمتر اين است كه چنين فرايندي دستكم در اين عالم، جدايي ذاتي بين سه قلمرو جسم، نفس و روح را امكانپذير نمي‌سازد.
اكنون كه برخي از نكات مهم ديدگاه ملاصدرا را درباره سه بعد روح، جسم و نفس انسان, باختصار شرح داديم, بدين پرسش مي‌پردازيم كه رأي صدرا در اينباره چه نسبتي با برخي از ديدگاههاي شاخص شيعه اماميه دارد. آموزه‌هاي مربوط بماهيت وجود قبلي انسان و پيدايش نفس انساني در ادبيات شيعه، بخش مهمي از درك منتقدان شيعي از ماهيت جامعه ديني خود و نقش كيفي شناختي آن در جهان است؛ زيرا آموزه‌هاي شيعي بيشتر ناظر بتمايزات وجودي مراتب گوناگون خلقت، فرشتگان، انبيا، امامان، مؤمنان و كافران است و احاديث مربوط بحدوث انسان در ازل نقش مهمي در انديشه اين متفكران دارد. ملاصدرا با ربط دادن برخي از احاديث شيعه باين موضوع و تأكيد بر اينكه «احاديثي كه در اين باب همكيشان ما نقل کرده اند، چنان بيشمار است كه گويي وجود ارواح قبل از ابدان (آنان) يكي از مقدمات اساسي مكتب امامي بوده است...»([xxix]) بر اهميت اين موضوع در تفكر شيعي گواهي مي‌دهد، وانگهي, ملاصدرا در بحث تكوينشناسي انسان و هستيشناسي، تا حد زيادي، بمباحث مربوط در منابع حديث شيعه استناد مي‌كند.([xxx]) بنابرين, نظريه جهانشناسي و بويژه نظريه تكوين را كه در احاديث شيعه يافت مي‌شود، مي توان با ديدگاه يكپارچه و كلگرايانه ملاصدرا در باب حدوث انسان مقايسه كرد.
ديدگاه شيعه اماميه در اينباره بتفصيل در برخي مجموعه‌هاي حديث آمده است؛ براي نمونه, در كتاب «ايمان و كفر» در مجموعه مهم قرن چهارم كليني، اصول كافي، و نيز در دو مجموعه ديگر كه اهميت كمتري دارند, يعني در مجموعه حديث برقي، كتاب المحاسن و مجموعه صفار قمي، بصائر الدرجات. هنگام بحث درباره اين موضوع در تفكر شيعي, عمدتاً باحاديث امامي در اصول كافي كليني، متقدمترين مجموعه مهم شيعه امامي, اتكا خواهيم كرد.
ملاصدرا، خود شرحي ناقص بر اصول كافي نوشته است، اما متأسفانه اين شرح بكتاب «ايمان و كفر» كه بيشتر اين احاديث در آن قرار دارند نرسيده است؛ از اين رو، در مقام مقايسه اين احاديث قدسي شيعه با ديدگاه فلسفي خود صدرا البته مدعي نيستيم كه مي‌دانيم شرح صدرا بر اين احاديث چه مي‌توانست باشد؛ بلكه برعكس مي‌خواهيم در مورد روشي كه مي‌توان اين دو ديدگاه را تا حد زيادي با يكديگر سازگار دانست، پيشنهادهاي فروتنانه‌اي تقديم كنيم.
سه فصل اول كتاب «ايمان و كفر» در اصول كافي شامل روايات و منقولات متعددي درباره آفرينش حوادث ازلي است كه در واقع, براساس چند نظريه بنيادي بنا شده است. بيشتر احاديث درباره فرايند خلقت گلِ (تين) به دست خداوند است كه جوهر همه افراد انساني از آن پديد آمده است. در واقع، او دو گلِ را تركيب كرد. در اغلب احاديث, هر دو تركيب با «قبضه‌اي از خاك زميني (عديم)» (handful of earthy soil) شروع مي‌شود كه خداوند بخشي از آن را با «آب شيرين» و بخش ديگر را با «آب شور» تركيب مي‌كند. اين احاديث عموماً مي‌گويند كه آن گلِِ ساخته شده با آب شيرين، جوهري است كه خداوند قلوب و ابدان انبيا و امامان و «نفوس خالص» را از آن خلق كرده است. سپس، احاديث يكصدا و هماهنگ مي‌گويند كه خداوند، قلوب مؤمنان يا شيعيان را نيز از «گلِ خوب»، ولي بدنشان را از گل پستتر آفريده است؛ اما هم قلب و هم بدن كافران يا دشمنان شيعيان را از گل ناخالص ساخته شده با آب شور خلق كرده است.
ساده‌ترين اين احاديث، روايتي است كه از امام چهارم، زين العابدين (ع)، رسيده است:
همانا كه خداوند, عز و جل, انبيا را از گل برتر آفريد؛ هم قلب و هم بدن ايشان را. و قلوب مؤمنان را نيز از اين گل برتر آفريد, در حاليكه بدنهاي ايشان را از آن گل ديگر ساخت. و كافران را از گل پستتر آفريد، هم قلوب و هم ابدان ايشان را. آنگاه اين دو نوع گل را تركيب كرد. بدينسبب ممكن است از مؤمن كافري متولد شود و از كافر مؤمني. نيز همين علت ممكن است از مومني عملي بد سر زند و از كافري عملي خوب. قلب مومنان مشتاق چيزي است كه از آن آفريده شده و قلب كافران مشتاق چيزي كه از آن ساخته شده است.([xxxi])
اگر بدانيم كه گل، هم در صورت عالي و هم در صورت پست آن، به جوهر انسان اشاره دارد، آنگاه از ديدگاه صدرايي كاملاً معنا دارد كه بگوييم قلوب و ابدان پيامبران ( و در ديگر احاديث، امامان و نفوس خالص) بايد از «گل عالي» ساخته شده باشد. اين افراد نماينده انسان كامل يا گوياي انساني هستند كه نفس او حتي از ديدگاه انضمام او به ماده يا تشخّص مادي آن در اين جهان در جوهر محض عالم روح آميخته است. باين دليل است كه مي‌گويند هم قلوب و هم ابدان ايشان از گل خالص يا برتر ساخته شده است. «مؤمنان» نيز نماينده آن افرادي هستند كه هر چند در مسير تحقق قرار دارند، داراي كمال روحي انبيا و ائمه نيستند. نفس آنها از دو عنصر متضاد روح (كه نمادش آفريده شدن قلوب ايشان از گل برتر است) و ماده پست (كه نمادش خلق ابدان ايشان از گل پست است) تركيب شده است.
با اين همه، قلوب مؤمنان مشتاق چيزي است كه از آن خلق شده است، يعني جوهر كامل روح، و مي‌توانيم بگوييم كه دقيقاً همين اشتياق است كه ايشان را بمسير تصفيه و تحقق روحاني رهنمون مي‌شود.
بتعبير صدرايي، اين اشتياق آنان را بكسب عادات تعمق و خلوص وامي‌دارد و بدينسان, موجب بازگشت نفس بكمال روحي خويش, و يا بتعبير دقيقتر بكمال روحي «انسان كامل» مي‌شود. از سوي ديگر، كافران كه حتي قلوبشان از گل ناخالص يا پست ساخته شده، مشتاق گل پستي هستند كه از آن خلق شده‌اند و همين امر سبب مي‌شود كه اينان در مسير تباهي روحاني گرفتار آيند.
بايد يادآور شويم كه در اين احاديث شيعه، نفوس انساني دقيقاً در ماده حادث مي‌شوند و نشانه‌اي از وجود اين نفوس متشخص، قبل از حدوث در ماده, بچشم نمي‌خورد. اين نكته, چنانکه قبلا گفتيم, با نظريه كليدي صدرا درباره تكوين نفس سازگار است. بنابرين, از نظريه «حلول» ((descent نفس قبلا موجود در ماده جسماني، نشانی نيست؛ نظريه ای كه ملاصدرا آن را كاملاً نادرست مي‌داند و بهمين دليل متفكران اسلامي و غير اسلامي متعدد قبل از خود را سرزنش مي‌كند. او مي‌گويد:
بنظر مي‌رسد كه موافقان اين نظريه معتقدند جوهر نفس ناطقه، پيش از رسيدن باندامي جسماني(( bodily organism و بدين ترتيب به پيکر «انسان», قبلاً بر اساس كمال نخستين خود، در عالم عقل ((world of intellect (عالم روح) بالفعل وجود دارد. سپس براي تحقق كمال ثاني كه مستلزم آن است بدان حلول مي‌كند. اما اين رأي غلط است؛ زيرا مي‌توانيم براساس مقدمات بالا دريابيم كه اين امر مستلزم تقدم وجودي (ontological (anteriority يا تقدم زماني (chronological anteriority) است.
نمي‌توان با اين نظر موافق بود كه آنچه در عالم عقل وجود دارد از آن عالم جميل و شريف جدا گردد يا مقيد شود و در نتيجه, به هاويه بهايم طاغيه (abyss of rampant beats) در سرزمين جهل و شر نزول كند.([xxxii])
بنابرين، از نظر ملاصدرا، حركت نفس از كمال نخستين بحالتي از نقص جسماني و سپس بكمال ثاني (second perfection) نيست؛([xxxiii])
بلكه نفس متشخص بر اثر تركيب حقيقت روحي قبلاً موجود و ماده پست پديد مي‌آيد (كه مي‌توان آن را به گل تركيب يافته از «آب» و «خاك» تشبيه كرد، هر چند اين تشبيه كامل نيست)؛ از اينرو, حركت نفس از حالت جوهر اصلاً مركب و روحاً ناقص، به حالت جوهر خالص است و دقيقاً اين عنصر خالص يا روحاني در درون جوهر مركب نفس انساني است كه بتنهايي آن را به جاده كمال هدايت مي‌كند؛ چنانكه در احاديث شيعی آمده كه نفس «مشتاق چيزي است كه از آن ساخته شده است» (yearns for that of which it was made). روح در انسان است كه آرزومند روح است، يا بتعبير ديگر, آنچه از سوي خدا مي‌آيد فقط بسوي او باز مي‌گردد. ماده پست يا حتي بدن (اگر جنبه صرفاً مادي آن را در نظر بگيريم) بروح متعالي يا قلمرو روحاني اشتياقي ندارد؛ زيرا ملاصدرا مي‌گويد: «نه در بدن و نه در قواي جسماني، ادراكي از جوهر غيرمادي و نور قاهر نيست كه بتوان از ميل ( بدن) به آن سخن گفت».([xxxiv])
عنصر ديگري نيز در اين احاديث وجود دارد كه آن نيز ظاهراً از نوعي جبر الهي در سرنوشت روحي انسان حكايت مي‌كند. بر اساس بسياري از احاديث تكويني شيعه، نه فقط دو نوع گل وجود دارد كه از آب شيرين و شور ساخته شده‌اند, بلكه اين دو نوع گل بدست خداوند با يكديگر آميخته‌اند. خداوند پس از آميختن اين دو گل، آن را به دو بخش تقسيم كرد.
يكي را با دست راست گرفت و ديگري را با دست چپ. گويي اين دوگانگي كه بدينسان بين نفوس سمت راست ((souls on the right (يمين) و نفوس سمت چپ (يسار) پديد مي‌آيد, از سرنوشت روحي اين دو دسته نفوس افراد حكايت مي‌كند. چنانكه وقتی خداوند بنفوسي كه از گل دست راست او پديد آمده‌اند، فرمان مي‌دهد كه وارد آتش شوند، آنها اين كار را انجام مي‌دهند و خداوند در پاداش باين اطاعت، آتش را بر آنان سرد و بيزيان مي‌سازد.
سپس خداوند بنفوسي كه از گل دست چپ او پديد آمده‌اند فرمان مي‌دهد كه وارد آتش شوند, اما آنها بر ايمني خود بيم دارند و بنابرين با خودداري از ورود به آتش, از فرمان خداوند سر مي‌پيچند.([xxxv]) (در برخي از احاديث اين سرپيچي پس از آن است كه خداوند دوبار فرصت اين كار را به آنان مي‌دهد.) آنگاه در احاديث آمده است كه «فرمانبرداري» (obedience)و «نافرماني» انسان، بدينترتيب ثابت شد.([xxxvi])
اين تعبير خاص شيعي از حوادث ازل غالباً در تفسير آيه172 از سوره اعراف در مورد اخذ سوگندهاي اكيد از فرزندان آدم (ع) براي شناخت پروردگار خويش، بچشم مي‌خورد. معنای آيه چنين است: «هنگامي كه خداوند تو از پشت فرزندان آدم، ذريه (seed) آنها را برگرفت و برخود گواه ساخت كه: آيا من پروردگار شما نيستم؟ همه گفتند: بلي، ما گواهي مي‌دهيم. اين آيه معمولاً در بحث فطرت يا كمال نخستين انسان كه همه انسانها با آن زاده شده‌اند و همچنين آگاهي فطري به «توحيد» يا يگانگي خداوند و ربوبيت او بررسي مي‌شود, اما هم در تفاسير شيعه و هم در تفاسير اهل سنت، اين آيه را به حديث حاكي از فرمان الهي براي ورود به آتش و فرمانبرداري و نافرماني افراد پديد آمده بترتيب از دست راست و چپ خداوند ربط مي‌دهند. اين حديث ظاهراً حاکی از آن است كه فرمانبرداري يا نافرماني نفوس انساني در طول عمر خاكيشان قبلاً و در ازل مقدّر شده است (هر چند بسبب اعمال خود ايشان و نه از روي جبر الهي).گويي اين نظر مخالف اين ديدگاه صدراست كه فقط عادات و رفتارهاي مكرر و اكتسابي در طول حيات خاكي فرد است كه مقصد روحي او را تعيين مي‌كند، نه انتخابي كه در قلمرو بيزمان ازل صورت گرفته است.([xxxvii])
ممكن است با متمايز كردن علم قبلي خداوند بسرنوشت بشر از جبر او بر اين سرنوشت بتوان ميان توصيفي كه از اين امور ظاهراً تعيين كننده ازلي در منابع حديث شيعه آمده و اصل بظاهر متناقض صدرايي مبني بر وابستگي سرنوشت روحي نفس باعمال ارادي خود او در اين حيات، آشتي برقرار كرد.([xxxviii])
تعبير صدرايي اصل وابستگي سرنوشت روحي يك انسان بعادات و اعمال او در اين عالم اين است كه سرنوشت همانا آخرين مرحله حركت بالاترين عنصر نفس انسان از قوه (potentiality) بفعل (actuality) است، نه مراحل تحقق يافته آن. از ديدگاه صدرايي، تكامل خواه در بعد جسماني روي دهد يا در بعد رواني و يا روحي انسان، هميشه بيانگر حركت جوهري از قوه به فعل است؛ از اينرو، بر اساس نظر ملاصدرا، كودكي كه هنوز در رحم است، بالفعل فقط داراي نفس نباتي است _ كه بدان تغذيه مي‌كند و رشد مي‌يابدـ و همه مراتب ديگر نفس را فقط بالقوه داراست. هنگامي كه جنين بصورت نوزاد درمي‌آيد و متولد مي‌شود، نفس حيواني كه احساس و تخيل مي‌كند بالفعل مي‌شود و هنگامي كه كودك بسن عقل مي‌رسد (كه گاهي آن را با سن «تكلم» يكي مي‌داند) نفس ناطقه بالفعل مي‌گردد. همينكه نفس انساني به اين مرتبه رسيد، داراي عقل «عملي» مي‌شود. عقل عملي قوه‌اي است كه نفس از طريق آن مي‌تواند كمال عقلاني خويش را تحقق بخشد يا بعبارت ديگر, قوه‌اي است كه نفس عاقله يا غير هيولاني از طريق آن مي‌تواند از حالت بالقوه قبلي خود بحالت بالفعل مبدل شود.([xxxix])
اين حركت آخر فقط در شمار اندكي از نفوس روي مي‌دهد, اما نفوسي كه بتحقق اين كمال نهايي نايل نشده‌اند، ممكن است در حال حركت بسمت بالا و بسوي اين كمال فرا ناطقه، يا بسمت پايين و بسوي تقليل كمال ناطقه منحصر بفرد انساني، از اين عالم بروند. به اين دليل بنظر ملاصدرا، برخي از نفوس (كه به عقل فعال مي‌رسند) در عالم آخرت بصورت ملك درمي آيند، در حاليكه نفوسي كه بسوي عقل فعال حركت مي‌كنند اما به آن نمي‌رسند, در حيات آخرت در بهشت محسوس نفس برانگيخته مي‌شوند. همچنين نفوسي كه در حالت دوري از جاده كمال مي‌ميرند، در حيات آخرت بجهنم محسوس منتقل مي‌گردند و چنانكه در بالا گفته شد - بر اساس ماهيت باطني خويش كه در اين جهان پنهان، اما در جهان آخرت آشكار و نمايان است - به هيأت شياطين يا بصور مادون انساني بهايم يا سباع درمي آيند.([xl])
اما اين حركت و گذار از قوه بفعل دقيقاً بمخلوقات زماني تعلق دارد. خود زمان نيز اندازه اين حركت مداوم و لاينقطع جهان، عناصر ونفوس انساني از قوه بفعل است كه خود توهمي است كه بواسطه وجود در جهان زماني ايجاد شده است. اما اين چه ارتباطي مي‌تواند با ذات لايتغير يا كيفيت علم خداوند داشته باشد؟خداوند و كيفيت ذاتي علم او فعليت محض دارد؛ بنابرين، از ديدگاه علم خداوندي، همه چيز در فعليت خويش وجود دارد, در حاليكه از ديدگاه نفوس فردي مخلوق در زمان، وجود چونان حركت از قوه بفعل درك مي‌شود. پس به يك معنا آنچه اين نفوس روحاني يا غير مادي از طريق اعمال و رفتارهاي خويش در جهان زمانمند بدان متحول می شوند, در علم خداوندي و در حالت بيزماني ازل (timeless state of pre-eternity) ، است.([xli]) دليل اين امر مي‌تواند همان طبيعتي باشد كه خداوند از فرزندان آدم (ع) در آن سوگند يا پيمان گرفت. از يك ديدگاه، اين رويداد از لحاظ وجودي مقدم بر وجود اين نفوس در عالم مادي، يعني قبل از ارتباط روح با ماده و گذار آنها از حالتهاي گوناگون نفس است. تعبير ذريه( (particles از فرزندان آدم حاكي از آن است كه وجود آنها بر تشخص مادي كامل آنان مقدم بوده است. با اينهمه, خداوند از ايشان مي‌پرسد «آيا من خداي شما نيستم ؟» و آنان قادرند پاسخ دهند. از ديدگاه صيرورت انساني, (human becoming ) گويي اين قابليت پاسخگويي دست كم بر وجود نفس ناطقه دلالت مي‌كند, اما آنها پس از پاسخگويي و پس از پذيرش پيمان يا «عهد الست» ((primordial pact با خداوند، يك بار ديگر به صلب آدم (ع) بازمي گردند. در واقع, گويي اين افراد در همين لحظه مستقيماً از حالت قوه بحالت فعل درآمده‌اند و سپس دوباره به حالت قوه باز گشته‌اند. اما ملاصدرا روشن ساخته است كه بازگشت نفس بحالت قوه، پس از آنكه در حالت فعل بود، غير ممكن است.([xlii]) بنابرين، بايد دانست كه اين رويداد در علم الهی يا از منظر علم الهی و نه از منظر صيرورت انساني روی داده است.
برخي از مسائل مربوط بمعناي پيمان گرفتن خداوند از بشر و نقش نسبي اراده خلاق خداوندي و كوشش انساني در تمايز روحي نوع بشر، پس از خاستگاه مشترك آنها در كمال نخستين ( فطرت)، در حديثي بلند از امام پنجم حضرت محمد باقر (ع)، مطرح شده است. اين حديث شرح گفتگويي است ميان خداوند و آدم (ع) درباره اخذ پيمان قرآني :
آدم (ع) گفت: خداوندا، چرا مي‌بينم كه برخي از ذريه من بزرگتر از ديگران هستند و برخي از ايشان نور بسيار دارند و برخي نور اندك و برخي نوري ندارند ؟
خداوند, عز و جل, فرمود: من آنها را چنين آفريدم تا ايشان را در هر وضعي بيازمايم. آدم (ع) عرض كرد: خداوندا مرا رخصت سخن گفتن عطافرما تا بتوانم سخن بگويم.
خداوند, عز و جل فرمود: سخن بگوي؛ زيرا روح تو از روح من است و طبيعت تو غير از كينونيت من.
آدم عرض كرد: خداوندا، اگر آنها را براساس مثالي واحد و مرتبه‌اي واحد و طبيعتي واحد وجبلتي واحد و رنگي واحد و طول عمري يكسان و كراماتي همانند آفريده بودي، يكي از آنها عليه ديگري طغيان نمي‌كرد و بين آنها حسد نمي‌بود و برسر چيزي اختلاف نداشتند و كينه نمي‌ورزيدند.
خداوند, عز و جل, فرمود: اي آدم تو بواسطه روح من سخن مي‌گويي و بواسطه طبيعت ناتوان خويش، بدانچه از آن آگاهي نداري تظاهر مي‌كني و من خالق عليم هستم. بنابرعلم من، اختلافاتي در خصلت ايشان هست و بر اساس اراده من، امر من در ايشان تحقق مي‌يابد و ايشان بسوي تدبير و تقدير من مي‌آيند. تغييري در آفرينش من نيست. من جن و انس را فقط براي آن آفريدم كه مرا بپرستند و بهشت را براي آناني آفريدم كه از من پيروي كنند... و جهنم را براي كساني آفريدم كه بمن كفر ورزند و مرا پيروي نكنند... و تو (و خاندانت) را فقط براي آن آفريدم كه شما را بيازمايم. سفارش مي‌كنم شما را ببهترين اعمال در حيات اينجهاني در طول عمر خويش و قبل از مرگتان. اين جهان و جهان آخرت براي اين [منظور] خلق شد.([xliii])
اين حديث بخوبي ابهام- و بسا ابهام ظريف (deliberate ambiguity) - مسئله جبر الهي و اختيار انساني را در تعيين سرنوشت روحي خود نشان مي‌دهد؛ اما روشن است كه اين ابهام ناشي از تفاوت ميان ديدگاه علم و تقدير لايتغير خداوندي و ديدگاه جهان صيرورتي است كه خداوند مقرر کرده، و مخلوقات آن را فقط بدينسان تجربه مي‌كنند. از يك سو، خداوند مي‌فرمايد: «ايشان بسوي تدبير و تقدير من مي‌آيند»، و از سوي ديگر, مي‌گويد كه بشر را فقط براي آزمودن آفريده است و آنها را «سفارش» مي‌كند، اما بپيروي و توفيق روحي مجبور نمي‌سازد و مي‌گويد اين جهان و جهان آخرت - يعني جهان اعمال انساني و پيامدهاي آن- بدين منظور خلق شده است.
با آنكه ملاصدرا شرح خاصي بر اين حديث نمي‌نويسد، گويي برداشت پيشنهادي ما با تفسير ملاصدرا بر قول مشهور امام ششم, امام جعفر صادق (ع) درباره مسئله جبر الهي و اختيار انساني (تفويض) سازگار است. حديث مي‌گويد: «لاجبر و لاتفويض و لكن امر بين الامرين».([xliv]) ملاصدرا در رساله‌اي ديگر، شرح خاصي بر اين حديث عرضه مي‌كند. در اين شرح، او توضيح مي‌دهد كه اين نكته كه «امر» (سرنوشت انسان) بين جبر الهي و اختيار انساني قرار مي‌گيرد، بدان معنا نيست كه «امر» نيمي اين است و نيمي آن. او مي‌گويد: كه اين مانند آب ولرم هم نيست كه نه داغ است و نه سرد، بلكه فقط نوعي داغ ضعيف يا ناقص، يا سرد ضعيف و ناقص است. سرنوشت انسان نه با تضعيف يا تقييد اراده الهي با اختيار انسان تعيين مي‌شود و نه با تضعيف يا تقييد اختيار انساني با اراده الهي, بلكه اين امر كاملاً با واسطه اراده خداوند و كاملاً با اختيار انسان صورت مي‌گيرد. ما با اختيار خود بسوي هدفي حركت مي‌كنيم كه خداوند نيز آن را اراده كرده است.([xlv])
در آن بخش از حديث كه آدم (ع) از خداوند قوه نطق مي‌طلبد، از دوگانگي الهي/ غير الهي در انسان و رابطه آن با اختيار انساني نيز سخن بميان آمده است. خداوند به آدم (ع) چنين پاسخ مي‌دهد: «سخن بگو؛ زيرا روح تو از روح من است و طبيعت تو غير از كينونيت من.» بدينترتيب، از يك سو, بسبب بعد الهي در انسان (يا «روحي» برگرفته از روح خداوند) است كه آدم مي‌تواند سخن بگويد, اما از سوي ديگر، بسبب جدايي انسان از خداوند (كه معلول طبيعت فردي اوست) انسان مي‌تواند با كلماتي با خداوند سخن بگويد كه غير از كلمات خداوند است و ممكن است حتي با آن در تناقض باشد. آدم (ع) با بكارگيري قوه نطق جديدي كه به او عطا شده، در پرسش از خداوند درباره نحوه هستي بخشيدن بنوع بشر و چرايي آفرينش نابرابر و در نتيجه محكوم بتنازع نوع بشر، در واقع، اراده آزاد و استقلال خود را نشان مي‌دهد. خداوند در پاسخ به اين پرسش آدم (ع) چنين پاسخ مي‌گويد: «تو بواسطه روح من سخن مي‌گويي و بواسطه طبيعت خويش، بدانچه از آن آگاهي نداري، تظاهر مي‌كني.» ببيان ديگر, قواي انساني - در اينمورد قوه ناطقه - از همتايان الهي ايشان اخذ شده است, اما هر انساني آزاد است كه اين قوا را براي تسليم در برابر اراده الهي و فرمانبرداري يا براي نافرماني و طغيان عليه آن بكار ببرد. با اينهمه, تناقض اينجاست كه در ناسازگاري با خداوند يا طغيان عليه اوست كه آدم و در واقع، همه انسانها ضعف و جهل انساني خود را - و نه قدرت خود را در برابر خداوند - نشان مي‌دهند.
جالب توجه است كه اين حديث، «روح» (حاكي از اولوهيت در انسان) و «طبيعت» nature)) (بيانگر تشخص فرد و استقلال و جدايي بشر از خداوند) را چونان دو عنصر موجود در انسان، در كنار يكديگر قرار مي‌دهد. ملاصدرا از اصطلاح «طبيعت» براي اشاره به آن نيرويی استفاده مي‌كند كه اصل همه حركتها، همه تغييرهاي جوهري يا تبدل همه موجودات از قوه به فعل است و يا براي اشاره بنيرويي بكار مي‌برد كه از طريق آن وجود واجب الوجود (خداوند) با شدتهاي گوناگون در همه ممكنات فيضان مي‌كند. اين نيرو مانند آن موج انرژيی است كه از طريق آن, نور آفتاب پرتوهاي خود را فراتر از سرچشمه آن مي‌گستراند, در حاليكه اين پرتوها، همچنان بطور اجتناب ناپذيري بدان سرچشمه اتصال دارد. حتي اگر در اين حديث شيعي، كلمه «طبيعت» بمعناي تخصصي مورد نظر ملاصدرا نيز بكار نرفته باشد، باز هم از مفهوم صدرايي چندان دور نيست. پرتوهاي آفتاب كه در تاريكي امتداد مي‌يابند، بسبب دوري از سرچشمه خود، قويتر نمي‌شوند، بلكه ضعيفتر مي‌گردند. بهمين سان, اراده، علم و استقلال انسان نيز با دور شدن از سرچشمه الهي خود ضعيفتر مي‌شود. فقط هنگامي كه اراده انساني به اراده الهي بسيار نزديك باشد، به منتهاي آزادي خواهد رسيد؛ زيرا به آزادي مطلقي (absolute freedom) نزديك مي‌شود كه فقط مي‌تواند از آن خداوند باشد.
در پايان يادآور مي‌شويم كه هر چند فلسفه ملاصدرا و احاديث و كلام شيعه اماميه، از لحاظ تخصصي، نظامهايي جداگانه با اصول و اصطلاحات خاص خود هستند، ما معتقديم كه سازگاري عقلي عميقي ميان‌آنها وجود دارد. اقتدار روحاني spiritual authority)) امامان شيعه به ايشان امكان مي‌دهد كه درباره امور فراتر از معرفت معمولي بتفصيل سخن بگويند و به اين دليل است كه احاديث شيعه بسيار بيشتر از احاديث اهل سنت به مباحث روحي،
/خ
در اين مقاله، بحث اصلي درباره برداشت ملاصدرا از مرحله نخست اين فرايند تحول, يعني حقيقت ازلي موجودات انساني و تبدّل آن از عالم ازل به حيات خاكي، يا بتعبير ديگر، مسئله مبدأ است. در اين بحث, بويژه آرای ملاصدرا درباره مبدأ را با برخي از ديدگاههاي شيعه اماميه در همين باب مي‌سنجيم. البته ملاصدرا شيعه امامي منتقدي بود و ما اميدواريم نشان دهيم که تفكر او در اين موضوع، با برخي از تفسيرات اجتهادي عمده اماميه كاملاً سازگار است.
اما از سوي ديگر، ملاصدرا فيلسوف بود و در قلمرو فلسفه كار مي‌كرد, در حاليكه تفكر كلامي شيعه در حوزه كلام جاي مي‌گرفت. البته خواهيم گفت كه هم فلسفه ملاصدرا و هم كلام شيعه مرزهاي خاص خود را تعالي بخشيدند.([i])
ملاصدرا آثار خود را فلسفه محض نمي‌پندارد، بلكه آنها را «حكمت» (wisdom) يا «عرفان» theosophy)) نيز مي‌داند. بهمين سان، احاديث شيعه امامي نيز رگه غالب عرفاني دارد و در اين قلمرو متعالي عرفان است كه اين دو تدوين فلسفي و كلامي بهم مي‌رسند.
بايد كار خود را با شرح مختصر ديدگاه ملاصدرا درباره مبدأ انسان در ازل و نحوه پيدايش آدميان در جهان آغاز كنيم. به نظر ملاصدرا، تمام افراد عالم خاكي، وجودي در قلمرو بيزمان روح دارند؛ يعني همه انسانها پيش از آفرينش در زمان و طي آن بصورت نوعي «حقيقت روحي» spiritual reality)) يا «نفس غير مادي» (immaterial soul) وجود دارند. فقط هنگامي كه اين حقيقت روحي در ماده پست تجسد مي‌يابد و بدينترتيب, از بدن متشخص «مادي» برخوردار مي‌شود، نفس پا بعرصه هستي مي‌گذارد. در واقع، نفس مرز يا برزخ ميان بعد الهي يا پست انسان و بعد روحي و مادي اوست.([ii])
اين برزخ در طول حيات انسان ثابت نيست، بلكه برعكس, پيوسته از طريق فرايند حركت جوهري در حال دگرگوني است([iii]). اما «جوهر» (substance) انسان دقيقاً آميزه‌اي از روح و ماده‌اي است كه از آن ساخته شده است و همين جوهر - و نه اعراض (accident) مستقر در آن - است كه با عبور فرد از قوه بفعل، در جريان تكامل قواي جسمي، رواني و روحي او تغيير و استحاله مي‌يابد. همه حركات از قوه بفعل (حركت فقط در اين جهت مي‌تواند روي دهد) گوياي شدت وجودي است كه از «حركت جوهري» trans-substantial motion)) مخلوقات ممكن و حادث زماني ناشي مي‌شود.([iv])
هستي اين موجودات ممكن از هستي واجب الوجود يكتا، يعني خدا حاصل مي‌شود و هستي خداوند از طريق مبدأ «طبيعت» (principle of nature) در آنها بسط مي‌يابد؛ مانند مبدأ انرژي و همچون نيرويي كه باعث امتداد يافتن پرتوهاي خورشيد مي‌گردد و در عين حال, ارتباط اين پرتوها لزوماً با خورشيد حفظ مي‌شود.([v])
بنابرين، نفس انسان حتي هنگام حركت از قوه بفعل و رشد برخي از اجزاي بدن و زوال اعضاي ديگر، و همچنين در صورت استحاله جوهر وي نيز بسبب حقيقت روحي و بيزمان خود، و در بالاترين مرتبه‌اش از طريق وحدت وجود، يك حقيقت ذاتي پيوسته باقي مي‌ماند.([vi])
در اين مقاله، تفكر صدرايي و شيعه اماميه را در باب مسئله خاستگاه ازلي و تجسد خاكي انسان, از دو جنبه مقايسه مي‌كنيم.
نخست ديدگاه آنان را درباره ابعاد گوناگون وجود انسان، يعني بعد روحي، بعد مادي (يا بدن) و بعد نفساني ميان آن دو بررسي خواهيم كرد و بويژه برابطه بين «روح» (spirit) و «نفس» (soul) در نحوه پيدايش انسان و فرآيند تحول او می پردازيم.
دوم پيامدهاي اين رابطه را در موضوع جبر الهي و اختيار انسان چونان عوامل تعيين كننده سرنوشت روحاني افراد انسان بررسي خواهيم كرد.
ابعاد سه گانه انسان: روح، نفس و بدن
او تذكر مي‌دهد كه آموزه تناسخ در سنتهاي هندي (كه آنها را زير عنوان كلي «تعاليم بودا» قرار مي دهد و نيز آموزه‌هاي برخي از متفكران اسلامي (اخوان الصفا) و نادانسته، در جزميات متفكران «نصگرا» (literalist) در جريان اصلي تفكر اسلامي وارد شده است.([viii])
تجسد دوباره يا تناسخ نفوس، بگفته ملاصدرا، بمعناي انتقال نفس فرد انساني از يك بدن به بدن ديگر در عالم محسوس است و او اين نوع انتقال را از انتقالات مذكور در مبدأ و معاد كه ناظر بتبدل بين عوالم محسوس و فوق محسوس و نه حاكي از تبدل اشكال مادي متفاوت در عالم محسوس است،([ix]) كاملاً متمايز مي‌سازد.
از فرضيات غلطي كه باعث شده است بسياري باشتباه نظريه غلط تجسد دوباره يا تناسخ را تأييد كنند، بنظر ملاصدرا، نظريه وجود قبلي نفس فرد انسان است.([x]) بنظر وی نوعي وجود متشخص انساني در قلمرو ابديت وجود دارد كه مادي نيست و بهمين سبب نسبت به «ماده» بيتفاوت است.([xi]) دقيقاً چنين تفاوتي با ماده است كه ماهيت وجود انساني را در قلمرو خاك يا در زمان تشخص مي‌دهد و آن را بصورت «نفس» يا نفس متشخص وجود مي‌بخشد؛ از اينرو، لازم است كه مفهوم صدرايي «روح» و «نفس» را از يكديگر متمايز كنيم. روح وجود ازلي دارد، درحاليكه نفس دقيقاً از تلاقي روح و ماده پديد آمده يا نشأت گرفته است.
روح
روح، تا جايي كه نزد خداست، نامخلوق است و در واقع, خودش مبدأ خلاق خويش است؛ يعني روح (يا بالاترين مرتبه‌اش يعني عقل) با امر الهي «باش!» (كن!) (divine command “BE!”)خلق نشده است،بلكه خود امر الهي «باش!»است.([xii])
بنابرين، اگر روح مخلوق باشد، دست کم مخلوق در «زمان» نيست؛ زيرا خود امري است كه تمام موجودات ديگر بواسطه آن نشأت گرفته‌اند.
اگر چه روح و عقل در بالاترين مرتبه يكسانند، در مراتب پايينتر, از يكديگر متمايز مي‌شوند. روح با دورتر شدن از سرچشمه خود و در نتيجه ضعيف شدن، بتناسب, مظهر مراتب پايينتر عقل و سرانجام بيانگر مراتب نفس انساني و مادون انساني خواهد بود.
ارتباط ميان مراتب گوناگون روح و ديدگاه خاص ملاصدرا در باب مراتب مختلف عقل و نفس، در شرح وي بر كتاب مشاعر بروشني بيان شده است. اين شرح بويژه از اينرو براي منظور ما مناسب است كه در واقع، شرحي است بر بخشهای معيني از اثر استانده متكلّم شيعي، ابن بابويه، يعني كتاب الاعتقاد كه در باب كلام شيعي است؛ بنابرين، نخستين و تقريبا مستقيمترين نقطه شروع مقايسة آرای صدرا با نظريه شيعه خواهد بود.
بحث خود را با تلخيص شرح ابن بابويه درباره مراتب گوناگون «روح» آغاز مي‌كنيم.
بنظر ابن بابويه، در مجموع, پنج «روح» وجود دارد: روح القدس (holy spirit) ، روح الايمان ((spirit of faith، روح القوه (spirit of potency)، روح الشهوة (spirit of appetite) و روح المدرج spirit of growth) ). ابن بابويه مي‌گويد تنها رسولان و انبيا و امامان داراي هر پنج روح هستند. مؤمنان نيز چهار روح دارند: روح الايمان، روح القوه، روح الشهوة و روح المدرج, در حاليكه كافران و حيوانات فقط سه روح فروتر را دارند، يعني روح القوه، روح الشهوة و روح المدرج.([xiii])
ملاصدرا در كتاب المشاعر، با مرتبط ساختن مراتب روح با عقل و نفس و توضيح قابليتها يا قواي موجود در هر مرتبه، شرحي طولاني بر توضيح اين متكلم شيعي مي‌نويسد. بگفته وي،بالاترين مرتبه روح يا روح القدس عبارت است از روحي نخست و اصلي كه نزد خداست و با او مي‌ماند. اين روح با مفهوم فلسفي «عقل فعّال» (active intellect) تناظر دارد. «روح الايمان» نيز از ديدگاه فلسفي با «عقل مستفاد» ((acquired intellect متناظر است.
عقل مستفاد. يعني عقلي كه در انسان از حالت قوّه بفعل در مي‌آيد؛ بنابرين، فقط حاكي از مرتبه‌اي است كه در آن نفوس محقق در طول حيات خاكي خويش كاملاً از قوه بفعل در مي‌آيند.
بهمين سان، «روح القوه» نيز مرتبة نفس ناطقه (rational soul)است كه با «عقل هيولاني» (material intellect) يا عقل بالقوه محض ((purely potential intellect ، قبل از آنكه در انسانهاي معيني بفعليت درآيد، در تناظر است. دو روح ديگر, يعني «روح الشهوة» و «روح المدرج»، اصولاً نشاندهنده مرتبه‌اي از عقل نيستند, بلكه بترتيب، با نفوس حيواني و نباتي متناظرند.([xiv])
ديدگاه ملاصدرا در نسبت دادن مراتب مختلف «روح» بمراتب گوناگون خلقت كلاً با ديدگاه ابن‌بابويه موافق است، هر چند اختلافاتي جزئي هم وجود دارد؛ از جمله اينكه ابن بابويه كافران و بهايم را جزو كساني مي‌داند كه داراي سه روح, يعني روح القوه، روح الشهوة و روح المدرجند؛([xv]) در حاليكه ملاصدرا «روح القوه» را با نفس ناطقه يكي مي داند و منكر وجود آن در موجودات ديگر، جز انسانهاي بهيمه خوي يا كافران است.
درست است كه بر اساس ديدگاه صدرايي، امكان دارد كافران بسبب استفاده نادرست از «عقل هيولاني» يا عملي (practical intellect) , در جهان آخرت بشكل بهايم مادون انساني در آيند ( امري كه متعاقباً به بحث درباره آن خواهيم پرداخت)، اما در طول حيات خاكي خود استعداد تحقق آن عقل را دارند.([xvi])
اختلاف ديگر آن است كه ملاصدرا، روح دوم، يعنی روح الايمان را فقط بشمار بسيار اندكي از مؤمنان, يعني عرفا نسبت مي‌دهد. ابن بابويه نيز مانند ملاصدرا، اين مرتبه از روح را «بمؤمنان حقيقي» (true believer) اختصاص مي‌دهد, اما در تفكر شيعي, «مؤمنان حقيقي» به عرفا (Gnostics) محدود نمي‌شود, بلكه اصولاً همه شيعيان مكتبي را در بر می گيرد كه بسي وسيعتر و جامعتر از گروه عرفاست.البته بايد بياد داشت كه احاديث شيعي متعددي وجود دارد كه از شمار بسيار ناچيز مؤمنان حقيقي سخن مي‌گويند.([xvii])
اگر گروه «مؤمنان حقيقي» ابن بابويه را بجاي آنكه گروه اقليت شيعه در امت بزرگتر اسلامي بشمار آوريم، گروه كوچك برگزيدگان در جامعه شيعه بپنداريم، در واقع, مي‌توانيم آن را با محدوديتهاي موردنظر ملاصدرا براي اين گروه مطابق بدانيم.
اختلاف بعدي اينكه ملاصدرا مدعي است روح اول، يعني روح القدس يا عقل فعال، مختص اولياست. البته كلمه اوليا شامل انبيا و امامان نيز مي‌شود كه ابن بابويه اين بالاترين مرتبه روح را بايشان اختصاص داده است. اما كلمه اوليا كمي مبهمتر يا نامعينتر است و چه بسا افزون بر انبيا و امامان، خواص ديگري را نيز شامل شود، اما چون ملاصدرا باين نكته نمي‌پردازد, به يقين نمي‌توان گفت كه چنين است.
آخرين نكته نيز مسئله هميشگي, ولي مهم طريقه استقرار اين «ارواح» گوناگون در نفوس مختلف انساني است كه ملاصدرا آن را مطرح ساخته، اما ابن بابويه بدان نپرداخته است. ملاصدرا بفعل درآمدن اين مراتب مختلف را در مخلوقات گوناگون زميني با توسل بنظريه جامع خويش در باب جريان وجود توضيح مي‌دهد. او مي‌گويد : اين پنج روح انواري هستند كه شدت و ضعف تابش آنها متفاوت است، همه آنها بواسطه يك وجود، موجودند، يعني بواسطه وجود متدرجي كه مراتبش بتدريج در موجودات داراي اين مرتبه حاصل شده است.([xviii])
بنابرين، فيضان روح ((emanation of the spirit را مي‌توان با فيضان وجود كه در سرتاسر تجسد انسان در ماده خاكي در شدتهاي گوناگون جريان دارد و بدينترتيب, متناظر با سطوح مختلف عقل است، يكسان دانست.
نفس
بدينترتيب، مفهوم «نفس» موجود در زمان بيانگر يا بتعبير دقيقتر، مستلزم وجود مادي آن است. نفس از ماده نشأت گرفته است و در پهنه خاك از آن جدايي‌ناپذير است. اين درك از رابطه نفس با ماده است كه بملاصدرا امكان مي‌دهد نظريه «تناسخ» را بطور قطع رد كند؛ زيرا آنچه نظريه انتقال نفس از يك صورت مادي بصورت ديگر را ممكن مي‌سازد پيشفرض غلط امكان جدايي نفس از ماده يا از شكل مادي خاصي در اين جهان است.
بنابرين، بايد سه قلمرو را در وجود انساني در نظر گرفت: قلمرو روح، قلمرو جسم و قلمرو نفس. اين سه قلمرو را مي‌توان با تحليل آنها بر اساس مفاهيم «صورت» form)) و «ماده» (matter) كه به ترتيب با «نفس» و «بدن» (body) در وجود انساني متناظرند، فهميد.([xxi]) نفس در عالم ماده، صورت كامل است؛ زيرا در انسان است كه ماده بكمال خويش مي‌رسد.([xxii])
بر اساس اين تشبيه، نفس و بدن را در اين عالم نمي‌توان از يكديگر جدا كرد، چنانكه صورت و ماده را نمي‌توان از هم جدا ساخت.
ما در اين عالم نمي‌توانيم ماده را بدون صورت، و صورت را بدون ماده بشناسيم. اين بدانمعنا نيست كه جسم همچون نفس يا روح وجود ابدي يا زوال‌ناپذير دارد، برعكس بدن هميشه و بدون انقطاع در زوال و حدوث مستمر است. اين زوال و حدوث مستمر از طريق استحاله جوهر فرد متشكل از صورت و ماده, و نه ماهيت او انجام مي شود.([xxiii]) هر جوهري بواسطه صورت، و نه ماده خود پايدار است؛ بنابرين، هر چند از يك ديدگاه بدن ازبين مي‌رود و باز پديد مي‌آيد, از ديدگاه ديگر، بسبب بقاي نفس، اساساً همان بدن باقي مي‌ماند. ملاصدرا توضيح مي‌دهد:
نكته تعيين كننده در اينكه بدن برغم دگرگوني مداوم اجزاي مادي آن، همين بدن خاص باقي مي‌ماند، فقط وحدت نفس است. تا هنگامي كه نفس زيد، همين نفس باقي بماند، بدن او نيز همين بدن است؛ زيرا نفس يك شي‌ء، كمال وجود و جوهر فردي آن است. به اين دليل است كه مي‌گويند اين كودك همان كسي است كه پير خواهد شد، يا اين پير قبلاً كودك بوده است, هرچند با گذشت روزگار، همه اجزا و اندامهاي مادي خاصي را كه در كودكي داشته از دست داده است. در واقع, بحق مي‌توان گفت انگشت انسان (همان) انگشتي است كه در كودكي داشته است، هر چند انگشت كودكي هم از لحاظ صورت و هم از لحاظ ماده ناپديد شده، بطوري كه هيچ چيز از آن بمنزله يك جسم خاص باقي نمانده است. انگشت اين پيرمرد، فقط بدليل بقاي نفس او انگشت او باقي مي‌ماند.([xxiv])
نفس در جهان ماده، صورت كامل است؛ اما در عالم روح، ماده محض (هيولا) است. «صورت» انسان را در جهان آخرت، فقط ماهيت باطني و عادات او كه در طول حيات خاكيش در عالم مادي كسب كرده است، تعيين مي‌كند.([xxv])
بنابرين، نفس در اين عالم، بالفعل وجود دارد و از صورت كامل يا فعليت ماده در بدن حكايت مي‌كند، اما در عين حال, در جهان آخرت يا جهان روح يا عقل، بنحو قوه محض وجود دارد. نفس انساني در اين عالم با نوعي كمال نخستين(primordial perfection)
(فطرت) پديد نمي‌آيد كه همه افراد نوع انسان در آن سهيم هستند.([xxvi]) اما در عالم آخرت با فطرت ثاني پديد مي‌آيد كه ماهيت يا «صورت» يا «نوع» ((species آن با اعمال و عادات خوب و بد آن در اين عالم تعيين مي‌شود.([xxvii])
از اينرو, صورتي كه در عالم آخرت به «نفس بمنزله ماده» داده مي‌شود، ممكن است كامل يا ناقص باشد. از ديدگاه ملاصدرا اينصورت ممكن است صورت يكي از اين انواع چهارگانه كلي, يعني صورت ملائک، شياطين، بهايم يا سباع باشد.([xxviii]) نفس حتي در حالت تحقق كامل كه بنظر ملاصدرا فقط افراد اندکی بدان مي‌رسند, در اين عالم از بدن جدا نمي‌شود, روح نيز از نفس جدا نمي‌گردد، بلكه نفس مانند جوهر خود, متحول مي‌شود. نفس كه روح يا عقلي بالقوه است، از طريق فرايند دگرگوني جوهري بروح يا عقلي بالفعل مبدل مي شود. نكته مهمتر اين است كه چنين فرايندي دستكم در اين عالم، جدايي ذاتي بين سه قلمرو جسم، نفس و روح را امكانپذير نمي‌سازد.
اكنون كه برخي از نكات مهم ديدگاه ملاصدرا را درباره سه بعد روح، جسم و نفس انسان, باختصار شرح داديم, بدين پرسش مي‌پردازيم كه رأي صدرا در اينباره چه نسبتي با برخي از ديدگاههاي شاخص شيعه اماميه دارد. آموزه‌هاي مربوط بماهيت وجود قبلي انسان و پيدايش نفس انساني در ادبيات شيعه، بخش مهمي از درك منتقدان شيعي از ماهيت جامعه ديني خود و نقش كيفي شناختي آن در جهان است؛ زيرا آموزه‌هاي شيعي بيشتر ناظر بتمايزات وجودي مراتب گوناگون خلقت، فرشتگان، انبيا، امامان، مؤمنان و كافران است و احاديث مربوط بحدوث انسان در ازل نقش مهمي در انديشه اين متفكران دارد. ملاصدرا با ربط دادن برخي از احاديث شيعه باين موضوع و تأكيد بر اينكه «احاديثي كه در اين باب همكيشان ما نقل کرده اند، چنان بيشمار است كه گويي وجود ارواح قبل از ابدان (آنان) يكي از مقدمات اساسي مكتب امامي بوده است...»([xxix]) بر اهميت اين موضوع در تفكر شيعي گواهي مي‌دهد، وانگهي, ملاصدرا در بحث تكوينشناسي انسان و هستيشناسي، تا حد زيادي، بمباحث مربوط در منابع حديث شيعه استناد مي‌كند.([xxx]) بنابرين, نظريه جهانشناسي و بويژه نظريه تكوين را كه در احاديث شيعه يافت مي‌شود، مي توان با ديدگاه يكپارچه و كلگرايانه ملاصدرا در باب حدوث انسان مقايسه كرد.
ديدگاه شيعه اماميه در اينباره بتفصيل در برخي مجموعه‌هاي حديث آمده است؛ براي نمونه, در كتاب «ايمان و كفر» در مجموعه مهم قرن چهارم كليني، اصول كافي، و نيز در دو مجموعه ديگر كه اهميت كمتري دارند, يعني در مجموعه حديث برقي، كتاب المحاسن و مجموعه صفار قمي، بصائر الدرجات. هنگام بحث درباره اين موضوع در تفكر شيعي, عمدتاً باحاديث امامي در اصول كافي كليني، متقدمترين مجموعه مهم شيعه امامي, اتكا خواهيم كرد.
ملاصدرا، خود شرحي ناقص بر اصول كافي نوشته است، اما متأسفانه اين شرح بكتاب «ايمان و كفر» كه بيشتر اين احاديث در آن قرار دارند نرسيده است؛ از اين رو، در مقام مقايسه اين احاديث قدسي شيعه با ديدگاه فلسفي خود صدرا البته مدعي نيستيم كه مي‌دانيم شرح صدرا بر اين احاديث چه مي‌توانست باشد؛ بلكه برعكس مي‌خواهيم در مورد روشي كه مي‌توان اين دو ديدگاه را تا حد زيادي با يكديگر سازگار دانست، پيشنهادهاي فروتنانه‌اي تقديم كنيم.
سه فصل اول كتاب «ايمان و كفر» در اصول كافي شامل روايات و منقولات متعددي درباره آفرينش حوادث ازلي است كه در واقع, براساس چند نظريه بنيادي بنا شده است. بيشتر احاديث درباره فرايند خلقت گلِ (تين) به دست خداوند است كه جوهر همه افراد انساني از آن پديد آمده است. در واقع، او دو گلِ را تركيب كرد. در اغلب احاديث, هر دو تركيب با «قبضه‌اي از خاك زميني (عديم)» (handful of earthy soil) شروع مي‌شود كه خداوند بخشي از آن را با «آب شيرين» و بخش ديگر را با «آب شور» تركيب مي‌كند. اين احاديث عموماً مي‌گويند كه آن گلِِ ساخته شده با آب شيرين، جوهري است كه خداوند قلوب و ابدان انبيا و امامان و «نفوس خالص» را از آن خلق كرده است. سپس، احاديث يكصدا و هماهنگ مي‌گويند كه خداوند، قلوب مؤمنان يا شيعيان را نيز از «گلِ خوب»، ولي بدنشان را از گل پستتر آفريده است؛ اما هم قلب و هم بدن كافران يا دشمنان شيعيان را از گل ناخالص ساخته شده با آب شور خلق كرده است.
ساده‌ترين اين احاديث، روايتي است كه از امام چهارم، زين العابدين (ع)، رسيده است:
همانا كه خداوند, عز و جل, انبيا را از گل برتر آفريد؛ هم قلب و هم بدن ايشان را. و قلوب مؤمنان را نيز از اين گل برتر آفريد, در حاليكه بدنهاي ايشان را از آن گل ديگر ساخت. و كافران را از گل پستتر آفريد، هم قلوب و هم ابدان ايشان را. آنگاه اين دو نوع گل را تركيب كرد. بدينسبب ممكن است از مؤمن كافري متولد شود و از كافر مؤمني. نيز همين علت ممكن است از مومني عملي بد سر زند و از كافري عملي خوب. قلب مومنان مشتاق چيزي است كه از آن آفريده شده و قلب كافران مشتاق چيزي كه از آن ساخته شده است.([xxxi])
اگر بدانيم كه گل، هم در صورت عالي و هم در صورت پست آن، به جوهر انسان اشاره دارد، آنگاه از ديدگاه صدرايي كاملاً معنا دارد كه بگوييم قلوب و ابدان پيامبران ( و در ديگر احاديث، امامان و نفوس خالص) بايد از «گل عالي» ساخته شده باشد. اين افراد نماينده انسان كامل يا گوياي انساني هستند كه نفس او حتي از ديدگاه انضمام او به ماده يا تشخّص مادي آن در اين جهان در جوهر محض عالم روح آميخته است. باين دليل است كه مي‌گويند هم قلوب و هم ابدان ايشان از گل خالص يا برتر ساخته شده است. «مؤمنان» نيز نماينده آن افرادي هستند كه هر چند در مسير تحقق قرار دارند، داراي كمال روحي انبيا و ائمه نيستند. نفس آنها از دو عنصر متضاد روح (كه نمادش آفريده شدن قلوب ايشان از گل برتر است) و ماده پست (كه نمادش خلق ابدان ايشان از گل پست است) تركيب شده است.
با اين همه، قلوب مؤمنان مشتاق چيزي است كه از آن خلق شده است، يعني جوهر كامل روح، و مي‌توانيم بگوييم كه دقيقاً همين اشتياق است كه ايشان را بمسير تصفيه و تحقق روحاني رهنمون مي‌شود.
بتعبير صدرايي، اين اشتياق آنان را بكسب عادات تعمق و خلوص وامي‌دارد و بدينسان, موجب بازگشت نفس بكمال روحي خويش, و يا بتعبير دقيقتر بكمال روحي «انسان كامل» مي‌شود. از سوي ديگر، كافران كه حتي قلوبشان از گل ناخالص يا پست ساخته شده، مشتاق گل پستي هستند كه از آن خلق شده‌اند و همين امر سبب مي‌شود كه اينان در مسير تباهي روحاني گرفتار آيند.
بايد يادآور شويم كه در اين احاديث شيعه، نفوس انساني دقيقاً در ماده حادث مي‌شوند و نشانه‌اي از وجود اين نفوس متشخص، قبل از حدوث در ماده, بچشم نمي‌خورد. اين نكته, چنانکه قبلا گفتيم, با نظريه كليدي صدرا درباره تكوين نفس سازگار است. بنابرين, از نظريه «حلول» ((descent نفس قبلا موجود در ماده جسماني، نشانی نيست؛ نظريه ای كه ملاصدرا آن را كاملاً نادرست مي‌داند و بهمين دليل متفكران اسلامي و غير اسلامي متعدد قبل از خود را سرزنش مي‌كند. او مي‌گويد:
بنظر مي‌رسد كه موافقان اين نظريه معتقدند جوهر نفس ناطقه، پيش از رسيدن باندامي جسماني(( bodily organism و بدين ترتيب به پيکر «انسان», قبلاً بر اساس كمال نخستين خود، در عالم عقل ((world of intellect (عالم روح) بالفعل وجود دارد. سپس براي تحقق كمال ثاني كه مستلزم آن است بدان حلول مي‌كند. اما اين رأي غلط است؛ زيرا مي‌توانيم براساس مقدمات بالا دريابيم كه اين امر مستلزم تقدم وجودي (ontological (anteriority يا تقدم زماني (chronological anteriority) است.
نمي‌توان با اين نظر موافق بود كه آنچه در عالم عقل وجود دارد از آن عالم جميل و شريف جدا گردد يا مقيد شود و در نتيجه, به هاويه بهايم طاغيه (abyss of rampant beats) در سرزمين جهل و شر نزول كند.([xxxii])
بنابرين، از نظر ملاصدرا، حركت نفس از كمال نخستين بحالتي از نقص جسماني و سپس بكمال ثاني (second perfection) نيست؛([xxxiii])
بلكه نفس متشخص بر اثر تركيب حقيقت روحي قبلاً موجود و ماده پست پديد مي‌آيد (كه مي‌توان آن را به گل تركيب يافته از «آب» و «خاك» تشبيه كرد، هر چند اين تشبيه كامل نيست)؛ از اينرو, حركت نفس از حالت جوهر اصلاً مركب و روحاً ناقص، به حالت جوهر خالص است و دقيقاً اين عنصر خالص يا روحاني در درون جوهر مركب نفس انساني است كه بتنهايي آن را به جاده كمال هدايت مي‌كند؛ چنانكه در احاديث شيعی آمده كه نفس «مشتاق چيزي است كه از آن ساخته شده است» (yearns for that of which it was made). روح در انسان است كه آرزومند روح است، يا بتعبير ديگر, آنچه از سوي خدا مي‌آيد فقط بسوي او باز مي‌گردد. ماده پست يا حتي بدن (اگر جنبه صرفاً مادي آن را در نظر بگيريم) بروح متعالي يا قلمرو روحاني اشتياقي ندارد؛ زيرا ملاصدرا مي‌گويد: «نه در بدن و نه در قواي جسماني، ادراكي از جوهر غيرمادي و نور قاهر نيست كه بتوان از ميل ( بدن) به آن سخن گفت».([xxxiv])
قضاي الهي (predestination)و اختيار انساني (free will)
عنصر ديگري نيز در اين احاديث وجود دارد كه آن نيز ظاهراً از نوعي جبر الهي در سرنوشت روحي انسان حكايت مي‌كند. بر اساس بسياري از احاديث تكويني شيعه، نه فقط دو نوع گل وجود دارد كه از آب شيرين و شور ساخته شده‌اند, بلكه اين دو نوع گل بدست خداوند با يكديگر آميخته‌اند. خداوند پس از آميختن اين دو گل، آن را به دو بخش تقسيم كرد.
يكي را با دست راست گرفت و ديگري را با دست چپ. گويي اين دوگانگي كه بدينسان بين نفوس سمت راست ((souls on the right (يمين) و نفوس سمت چپ (يسار) پديد مي‌آيد, از سرنوشت روحي اين دو دسته نفوس افراد حكايت مي‌كند. چنانكه وقتی خداوند بنفوسي كه از گل دست راست او پديد آمده‌اند، فرمان مي‌دهد كه وارد آتش شوند، آنها اين كار را انجام مي‌دهند و خداوند در پاداش باين اطاعت، آتش را بر آنان سرد و بيزيان مي‌سازد.
سپس خداوند بنفوسي كه از گل دست چپ او پديد آمده‌اند فرمان مي‌دهد كه وارد آتش شوند, اما آنها بر ايمني خود بيم دارند و بنابرين با خودداري از ورود به آتش, از فرمان خداوند سر مي‌پيچند.([xxxv]) (در برخي از احاديث اين سرپيچي پس از آن است كه خداوند دوبار فرصت اين كار را به آنان مي‌دهد.) آنگاه در احاديث آمده است كه «فرمانبرداري» (obedience)و «نافرماني» انسان، بدينترتيب ثابت شد.([xxxvi])
اين تعبير خاص شيعي از حوادث ازل غالباً در تفسير آيه172 از سوره اعراف در مورد اخذ سوگندهاي اكيد از فرزندان آدم (ع) براي شناخت پروردگار خويش، بچشم مي‌خورد. معنای آيه چنين است: «هنگامي كه خداوند تو از پشت فرزندان آدم، ذريه (seed) آنها را برگرفت و برخود گواه ساخت كه: آيا من پروردگار شما نيستم؟ همه گفتند: بلي، ما گواهي مي‌دهيم. اين آيه معمولاً در بحث فطرت يا كمال نخستين انسان كه همه انسانها با آن زاده شده‌اند و همچنين آگاهي فطري به «توحيد» يا يگانگي خداوند و ربوبيت او بررسي مي‌شود, اما هم در تفاسير شيعه و هم در تفاسير اهل سنت، اين آيه را به حديث حاكي از فرمان الهي براي ورود به آتش و فرمانبرداري و نافرماني افراد پديد آمده بترتيب از دست راست و چپ خداوند ربط مي‌دهند. اين حديث ظاهراً حاکی از آن است كه فرمانبرداري يا نافرماني نفوس انساني در طول عمر خاكيشان قبلاً و در ازل مقدّر شده است (هر چند بسبب اعمال خود ايشان و نه از روي جبر الهي).گويي اين نظر مخالف اين ديدگاه صدراست كه فقط عادات و رفتارهاي مكرر و اكتسابي در طول حيات خاكي فرد است كه مقصد روحي او را تعيين مي‌كند، نه انتخابي كه در قلمرو بيزمان ازل صورت گرفته است.([xxxvii])
ممكن است با متمايز كردن علم قبلي خداوند بسرنوشت بشر از جبر او بر اين سرنوشت بتوان ميان توصيفي كه از اين امور ظاهراً تعيين كننده ازلي در منابع حديث شيعه آمده و اصل بظاهر متناقض صدرايي مبني بر وابستگي سرنوشت روحي نفس باعمال ارادي خود او در اين حيات، آشتي برقرار كرد.([xxxviii])
تعبير صدرايي اصل وابستگي سرنوشت روحي يك انسان بعادات و اعمال او در اين عالم اين است كه سرنوشت همانا آخرين مرحله حركت بالاترين عنصر نفس انسان از قوه (potentiality) بفعل (actuality) است، نه مراحل تحقق يافته آن. از ديدگاه صدرايي، تكامل خواه در بعد جسماني روي دهد يا در بعد رواني و يا روحي انسان، هميشه بيانگر حركت جوهري از قوه به فعل است؛ از اينرو، بر اساس نظر ملاصدرا، كودكي كه هنوز در رحم است، بالفعل فقط داراي نفس نباتي است _ كه بدان تغذيه مي‌كند و رشد مي‌يابدـ و همه مراتب ديگر نفس را فقط بالقوه داراست. هنگامي كه جنين بصورت نوزاد درمي‌آيد و متولد مي‌شود، نفس حيواني كه احساس و تخيل مي‌كند بالفعل مي‌شود و هنگامي كه كودك بسن عقل مي‌رسد (كه گاهي آن را با سن «تكلم» يكي مي‌داند) نفس ناطقه بالفعل مي‌گردد. همينكه نفس انساني به اين مرتبه رسيد، داراي عقل «عملي» مي‌شود. عقل عملي قوه‌اي است كه نفس از طريق آن مي‌تواند كمال عقلاني خويش را تحقق بخشد يا بعبارت ديگر, قوه‌اي است كه نفس عاقله يا غير هيولاني از طريق آن مي‌تواند از حالت بالقوه قبلي خود بحالت بالفعل مبدل شود.([xxxix])
اين حركت آخر فقط در شمار اندكي از نفوس روي مي‌دهد, اما نفوسي كه بتحقق اين كمال نهايي نايل نشده‌اند، ممكن است در حال حركت بسمت بالا و بسوي اين كمال فرا ناطقه، يا بسمت پايين و بسوي تقليل كمال ناطقه منحصر بفرد انساني، از اين عالم بروند. به اين دليل بنظر ملاصدرا، برخي از نفوس (كه به عقل فعال مي‌رسند) در عالم آخرت بصورت ملك درمي آيند، در حاليكه نفوسي كه بسوي عقل فعال حركت مي‌كنند اما به آن نمي‌رسند, در حيات آخرت در بهشت محسوس نفس برانگيخته مي‌شوند. همچنين نفوسي كه در حالت دوري از جاده كمال مي‌ميرند، در حيات آخرت بجهنم محسوس منتقل مي‌گردند و چنانكه در بالا گفته شد - بر اساس ماهيت باطني خويش كه در اين جهان پنهان، اما در جهان آخرت آشكار و نمايان است - به هيأت شياطين يا بصور مادون انساني بهايم يا سباع درمي آيند.([xl])
اما اين حركت و گذار از قوه بفعل دقيقاً بمخلوقات زماني تعلق دارد. خود زمان نيز اندازه اين حركت مداوم و لاينقطع جهان، عناصر ونفوس انساني از قوه بفعل است كه خود توهمي است كه بواسطه وجود در جهان زماني ايجاد شده است. اما اين چه ارتباطي مي‌تواند با ذات لايتغير يا كيفيت علم خداوند داشته باشد؟خداوند و كيفيت ذاتي علم او فعليت محض دارد؛ بنابرين، از ديدگاه علم خداوندي، همه چيز در فعليت خويش وجود دارد, در حاليكه از ديدگاه نفوس فردي مخلوق در زمان، وجود چونان حركت از قوه بفعل درك مي‌شود. پس به يك معنا آنچه اين نفوس روحاني يا غير مادي از طريق اعمال و رفتارهاي خويش در جهان زمانمند بدان متحول می شوند, در علم خداوندي و در حالت بيزماني ازل (timeless state of pre-eternity) ، است.([xli]) دليل اين امر مي‌تواند همان طبيعتي باشد كه خداوند از فرزندان آدم (ع) در آن سوگند يا پيمان گرفت. از يك ديدگاه، اين رويداد از لحاظ وجودي مقدم بر وجود اين نفوس در عالم مادي، يعني قبل از ارتباط روح با ماده و گذار آنها از حالتهاي گوناگون نفس است. تعبير ذريه( (particles از فرزندان آدم حاكي از آن است كه وجود آنها بر تشخص مادي كامل آنان مقدم بوده است. با اينهمه, خداوند از ايشان مي‌پرسد «آيا من خداي شما نيستم ؟» و آنان قادرند پاسخ دهند. از ديدگاه صيرورت انساني, (human becoming ) گويي اين قابليت پاسخگويي دست كم بر وجود نفس ناطقه دلالت مي‌كند, اما آنها پس از پاسخگويي و پس از پذيرش پيمان يا «عهد الست» ((primordial pact با خداوند، يك بار ديگر به صلب آدم (ع) بازمي گردند. در واقع, گويي اين افراد در همين لحظه مستقيماً از حالت قوه بحالت فعل درآمده‌اند و سپس دوباره به حالت قوه باز گشته‌اند. اما ملاصدرا روشن ساخته است كه بازگشت نفس بحالت قوه، پس از آنكه در حالت فعل بود، غير ممكن است.([xlii]) بنابرين، بايد دانست كه اين رويداد در علم الهی يا از منظر علم الهی و نه از منظر صيرورت انساني روی داده است.
برخي از مسائل مربوط بمعناي پيمان گرفتن خداوند از بشر و نقش نسبي اراده خلاق خداوندي و كوشش انساني در تمايز روحي نوع بشر، پس از خاستگاه مشترك آنها در كمال نخستين ( فطرت)، در حديثي بلند از امام پنجم حضرت محمد باقر (ع)، مطرح شده است. اين حديث شرح گفتگويي است ميان خداوند و آدم (ع) درباره اخذ پيمان قرآني :
آدم (ع) گفت: خداوندا، چرا مي‌بينم كه برخي از ذريه من بزرگتر از ديگران هستند و برخي از ايشان نور بسيار دارند و برخي نور اندك و برخي نوري ندارند ؟
خداوند, عز و جل, فرمود: من آنها را چنين آفريدم تا ايشان را در هر وضعي بيازمايم. آدم (ع) عرض كرد: خداوندا مرا رخصت سخن گفتن عطافرما تا بتوانم سخن بگويم.
خداوند, عز و جل فرمود: سخن بگوي؛ زيرا روح تو از روح من است و طبيعت تو غير از كينونيت من.
آدم عرض كرد: خداوندا، اگر آنها را براساس مثالي واحد و مرتبه‌اي واحد و طبيعتي واحد وجبلتي واحد و رنگي واحد و طول عمري يكسان و كراماتي همانند آفريده بودي، يكي از آنها عليه ديگري طغيان نمي‌كرد و بين آنها حسد نمي‌بود و برسر چيزي اختلاف نداشتند و كينه نمي‌ورزيدند.
خداوند, عز و جل, فرمود: اي آدم تو بواسطه روح من سخن مي‌گويي و بواسطه طبيعت ناتوان خويش، بدانچه از آن آگاهي نداري تظاهر مي‌كني و من خالق عليم هستم. بنابرعلم من، اختلافاتي در خصلت ايشان هست و بر اساس اراده من، امر من در ايشان تحقق مي‌يابد و ايشان بسوي تدبير و تقدير من مي‌آيند. تغييري در آفرينش من نيست. من جن و انس را فقط براي آن آفريدم كه مرا بپرستند و بهشت را براي آناني آفريدم كه از من پيروي كنند... و جهنم را براي كساني آفريدم كه بمن كفر ورزند و مرا پيروي نكنند... و تو (و خاندانت) را فقط براي آن آفريدم كه شما را بيازمايم. سفارش مي‌كنم شما را ببهترين اعمال در حيات اينجهاني در طول عمر خويش و قبل از مرگتان. اين جهان و جهان آخرت براي اين [منظور] خلق شد.([xliii])
اين حديث بخوبي ابهام- و بسا ابهام ظريف (deliberate ambiguity) - مسئله جبر الهي و اختيار انساني را در تعيين سرنوشت روحي خود نشان مي‌دهد؛ اما روشن است كه اين ابهام ناشي از تفاوت ميان ديدگاه علم و تقدير لايتغير خداوندي و ديدگاه جهان صيرورتي است كه خداوند مقرر کرده، و مخلوقات آن را فقط بدينسان تجربه مي‌كنند. از يك سو، خداوند مي‌فرمايد: «ايشان بسوي تدبير و تقدير من مي‌آيند»، و از سوي ديگر, مي‌گويد كه بشر را فقط براي آزمودن آفريده است و آنها را «سفارش» مي‌كند، اما بپيروي و توفيق روحي مجبور نمي‌سازد و مي‌گويد اين جهان و جهان آخرت - يعني جهان اعمال انساني و پيامدهاي آن- بدين منظور خلق شده است.
با آنكه ملاصدرا شرح خاصي بر اين حديث نمي‌نويسد، گويي برداشت پيشنهادي ما با تفسير ملاصدرا بر قول مشهور امام ششم, امام جعفر صادق (ع) درباره مسئله جبر الهي و اختيار انساني (تفويض) سازگار است. حديث مي‌گويد: «لاجبر و لاتفويض و لكن امر بين الامرين».([xliv]) ملاصدرا در رساله‌اي ديگر، شرح خاصي بر اين حديث عرضه مي‌كند. در اين شرح، او توضيح مي‌دهد كه اين نكته كه «امر» (سرنوشت انسان) بين جبر الهي و اختيار انساني قرار مي‌گيرد، بدان معنا نيست كه «امر» نيمي اين است و نيمي آن. او مي‌گويد: كه اين مانند آب ولرم هم نيست كه نه داغ است و نه سرد، بلكه فقط نوعي داغ ضعيف يا ناقص، يا سرد ضعيف و ناقص است. سرنوشت انسان نه با تضعيف يا تقييد اراده الهي با اختيار انسان تعيين مي‌شود و نه با تضعيف يا تقييد اختيار انساني با اراده الهي, بلكه اين امر كاملاً با واسطه اراده خداوند و كاملاً با اختيار انسان صورت مي‌گيرد. ما با اختيار خود بسوي هدفي حركت مي‌كنيم كه خداوند نيز آن را اراده كرده است.([xlv])
در آن بخش از حديث كه آدم (ع) از خداوند قوه نطق مي‌طلبد، از دوگانگي الهي/ غير الهي در انسان و رابطه آن با اختيار انساني نيز سخن بميان آمده است. خداوند به آدم (ع) چنين پاسخ مي‌دهد: «سخن بگو؛ زيرا روح تو از روح من است و طبيعت تو غير از كينونيت من.» بدينترتيب، از يك سو, بسبب بعد الهي در انسان (يا «روحي» برگرفته از روح خداوند) است كه آدم مي‌تواند سخن بگويد, اما از سوي ديگر، بسبب جدايي انسان از خداوند (كه معلول طبيعت فردي اوست) انسان مي‌تواند با كلماتي با خداوند سخن بگويد كه غير از كلمات خداوند است و ممكن است حتي با آن در تناقض باشد. آدم (ع) با بكارگيري قوه نطق جديدي كه به او عطا شده، در پرسش از خداوند درباره نحوه هستي بخشيدن بنوع بشر و چرايي آفرينش نابرابر و در نتيجه محكوم بتنازع نوع بشر، در واقع، اراده آزاد و استقلال خود را نشان مي‌دهد. خداوند در پاسخ به اين پرسش آدم (ع) چنين پاسخ مي‌گويد: «تو بواسطه روح من سخن مي‌گويي و بواسطه طبيعت خويش، بدانچه از آن آگاهي نداري، تظاهر مي‌كني.» ببيان ديگر, قواي انساني - در اينمورد قوه ناطقه - از همتايان الهي ايشان اخذ شده است, اما هر انساني آزاد است كه اين قوا را براي تسليم در برابر اراده الهي و فرمانبرداري يا براي نافرماني و طغيان عليه آن بكار ببرد. با اينهمه, تناقض اينجاست كه در ناسازگاري با خداوند يا طغيان عليه اوست كه آدم و در واقع، همه انسانها ضعف و جهل انساني خود را - و نه قدرت خود را در برابر خداوند - نشان مي‌دهند.
جالب توجه است كه اين حديث، «روح» (حاكي از اولوهيت در انسان) و «طبيعت» nature)) (بيانگر تشخص فرد و استقلال و جدايي بشر از خداوند) را چونان دو عنصر موجود در انسان، در كنار يكديگر قرار مي‌دهد. ملاصدرا از اصطلاح «طبيعت» براي اشاره به آن نيرويی استفاده مي‌كند كه اصل همه حركتها، همه تغييرهاي جوهري يا تبدل همه موجودات از قوه به فعل است و يا براي اشاره بنيرويي بكار مي‌برد كه از طريق آن وجود واجب الوجود (خداوند) با شدتهاي گوناگون در همه ممكنات فيضان مي‌كند. اين نيرو مانند آن موج انرژيی است كه از طريق آن, نور آفتاب پرتوهاي خود را فراتر از سرچشمه آن مي‌گستراند, در حاليكه اين پرتوها، همچنان بطور اجتناب ناپذيري بدان سرچشمه اتصال دارد. حتي اگر در اين حديث شيعي، كلمه «طبيعت» بمعناي تخصصي مورد نظر ملاصدرا نيز بكار نرفته باشد، باز هم از مفهوم صدرايي چندان دور نيست. پرتوهاي آفتاب كه در تاريكي امتداد مي‌يابند، بسبب دوري از سرچشمه خود، قويتر نمي‌شوند، بلكه ضعيفتر مي‌گردند. بهمين سان, اراده، علم و استقلال انسان نيز با دور شدن از سرچشمه الهي خود ضعيفتر مي‌شود. فقط هنگامي كه اراده انساني به اراده الهي بسيار نزديك باشد، به منتهاي آزادي خواهد رسيد؛ زيرا به آزادي مطلقي (absolute freedom) نزديك مي‌شود كه فقط مي‌تواند از آن خداوند باشد.
در پايان يادآور مي‌شويم كه هر چند فلسفه ملاصدرا و احاديث و كلام شيعه اماميه، از لحاظ تخصصي، نظامهايي جداگانه با اصول و اصطلاحات خاص خود هستند، ما معتقديم كه سازگاري عقلي عميقي ميان‌آنها وجود دارد. اقتدار روحاني spiritual authority)) امامان شيعه به ايشان امكان مي‌دهد كه درباره امور فراتر از معرفت معمولي بتفصيل سخن بگويند و به اين دليل است كه احاديث شيعه بسيار بيشتر از احاديث اهل سنت به مباحث روحي،
پىنوشتها :
1. براي آشنايي بيشتر با ماهيت تفكر و نوشته‌هاي ملاصدرا و طبقه بندي آن, ر.ک: فصل «حكمت متعاليه چيست؟» در:
Nasr, Seyyed Hossein, Sadr al _ Din Shirāzi and his Transcendent Theosophy, Institute for Humanities and Cultural Studies, Tehran, 1997, pp. 85-88.
2. صدرالدين شيرازي، الحكمة العرشيه (ترجمه و ويرايش، جيمز وينستون موريس)، انتشارات دانشگاه پرينستون، 1981، ص 132 و 142.
3. مثلا ر.ک: صدرالدين شيرازي، تعليقات علي حكمة الاشراق (شرح ملاصدرا بر حواشي كتاب الحكمة الاشراق سهروردي)، چاپ سنگي، تهران، 1897، ص 476.
تذكر: ملاصدرا, خود تذكر مي‌دهد كه در اين حاشيه روشنترين توضيحات را درباره آرای مربوط به وجود قبلي نفس عرضه مي‌كند. ر.ک: الحكمة العرشيه، ص 140.
4. صدر الدين شيرازي، الحكمة المتعاليه (نه جلد)، بيروت، 1990، جلد نهم، ص 159.
5. الحكمة العرشيه، ص 121 و 123.
6. همان، ص 132
7. تعليقات، ص 476.
8. تعليقات، ص 476 (در مورد انتساب اين امر به بوداييان و اخوان الصفا) و ص 479 (در مورد انتساب نظريه‌هايي كه متضمن نوعي تناسخ است به«ظاهريه»، يعني كساني كه معتقدند «معاد جسماني» مستلزم معاد در جسم خاكي است.)
9. همان, ص 476
10. همان, ص 479
11. حكمة العرشيه، ص 140، تعليقات, ص 479.
12. صدر الدين شيرازي، كتاب المشاعر (ويرايش با ترجمه فرانسه، هانري كربن)، مؤسسه ايرانشناسي فرانسه، تهران، تهران، 1982، ص 61، كه ملاصدرا اين اصل را از قول شخصي مجهول نقل و با آن موافقت مي‌كند.
13. ابن بابويه، اعتقاد شيعي (ترجمه و ويرايش، الف.الف. الف. فيضي)، سازمان جهاني خدمات اسلامي، تهران، 1982، ص 48.
14. همان، ص 62.
15. كتاب الاعتقاد، ص 48.
16. كتاب المشاعر، ص 62.
17. مثلاً، نگاه كنيد به كليني، اصول كافي (7 جلد، ويرايش اكبرغفاري)، دارالكتب اسلاميه، تهران جلد 2، ص 242 و 244، كه فصل كاملي است در باب اين موضوع.
18. كتاب المشاعر، ص 62.
19. حكمة العرشيه، ص 148.
20. تعليقات، ص 479، حكمة العرشيه، ص 132.
21. تعليقات، ص 476.
22. همان، ص 476 ؛ حكمة العرشيه، ص 148.
23. حكمة العرشيه، ص 120 و 122.
24. همان، ص 161.
25. تعليقات، ص 476 ؛ حكمة العرشيه، ص 146.
26. تعليقات، ص 480.
27. حكمة العرشيه، ص 145، تعليقات, ص 480.
28. تعليقات، ص 476 ؛ حكمة العرشيه، ص 146.
29. حكمة العرشيه، ص 141.
30. مثلا نگاه كنيد به كتاب المشاعر، ص 58 و 63، كه در آن از متكلمان شيعه ابن بابويه و شيخ مفيد، محدث شيعه اماميه صفار قمي (كتاب بصائر الدرجات) و احاديثي كه در اصول كافي كليني و نهج البلاغه يافته مي‌شود، نقل قول مي‌كنند. حكمة العرشيه، ص 141.
31. كليني، اصول كافي، جلد 2، ص 2، حديث 1.
32. تعليقات، ص 479.
33. بقول ملاصدرا: «...(جوهر) مشتق (يعني عنصر روحي در انسان كه از حقيقت روحي قبلاً موجود او، مشتق شده است) منبع خود را بسوي خود جذب نمي‌كند، بلكه، شايد بسوي منبع هدايت شود. معلول، علت را مقيد نمي‌سازد، معلول است كه دوباره با علت متحد مي‌شود و بسوي آن حركت مي‌كند.» تعليقات، ص 479.
34. تعليقات، ص 479.
35. كليني، اصول كافي، جلد 2، ص 6 و 7، حديث 1, 2, 3.
36. همان، جلد 2، ص 8، حديث 1
37. در مورد احاديث اهل سنت، نگاه كنيد به طبري، جامع البيان في تفسير القرآن، جلد 9، ص 76.
38. بايد اين نكته را نيز خاطر نشان ساخت كه ملاصدرا مي‌گويد تحقق نهايي روح محض يا عقل در انسان - اين كمال نادر و نهايي فضيلت انساني در حمايت خاكي او - فقط با كوشش انساني ميسر نمي‌شود, بلكه «بجذبه الهي خاصي» هم نياز دارد. (حكمة العرشيه، ص 132).
39. حكمة العرشيه، ص 150.
40. همان، ص 138؛ تعليقات، ص 476.
41. حكمة العرشيه، ص 105 و 108.
42. تعليقات، ص 479.
43. اصول کافی، جلد 2، ص 8 و 10، حديث 2.
44. همان، جلد 1، ص 160، حديث 13. بطور كلي براي ديگر صورتبنديهاي اين اصل بنيادي، نگاه كنيد به همان، جلد 1، ص 150 و 160.
45. نگاه كنيد به صدرالدين شيرازي، «رساله خلق العمل» در مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتألهين (حميد ناجي اصفهاني) انتشارات حكمت، تهران، 1996، ص 276 و 277.
/خ
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}